閱讀下面的文字，完成各題。
“春風(fēng)楊柳萬千條，六億神州盡舜堯。紅雨隨心翻作浪，青山著意化為橋。天連五嶺銀鋤落，地動三河鐵臂搖。借問瘟君欲何往，紙船明燭照天燒?！边@個春節(jié)，伴隨著新冠肺炎疫情的防控，毛澤東的這首寫于60多年前的《送瘟神》（其二）一詩再次被人們爭相傳誦。誦讀此詩，不但是對詩人憂民之心的重溫與禮贊，而且能感受到眾人齊心協(xié)力戰(zhàn)勝疫情的信心與豪情。在病毒面前，一首詩詞不會比一個口罩更有用，但是，詩詞具有激發(fā)情志、振奮精神、鼓舞人心、團結(jié)人民的社會功能，與其說它是一種歷史文化知識，不如說它是一種有效抵御心靈病毒的美育力量。
詩詞是中華歷史文化的知識寶庫，也是中華美學(xué)精神的藝術(shù)結(jié)晶，是智慧的高揚，更是美的創(chuàng)造，而“藝術(shù)對象創(chuàng)造著有藝術(shù)情感和審美能力的群眾”（馬克思語）。換言之，培養(yǎng)大眾的藝術(shù)情感和審美能力，是藝術(shù)（比如詩詞）可以而且應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的美育功能。
詩詞是一種美的語言藝術(shù)，準(zhǔn)確地說是一種聽覺藝術(shù)。當(dāng)我們高聲吟誦詩詞佳句的時候，不難感受到音韻、格律、節(jié)奏、旋律的變化所傳達(dá)出的音樂之美，既悅耳又悅心。對于詩人而言，言為心聲，詩人心靈的微顫顯露于語言的微妙，優(yōu)秀的詩人總善于創(chuàng)造意義與聲音完美結(jié)合的有機體，可以說，好詩詞就是好聲音。而對于讀者來說，“詩、古文各要從聲音證入，不知聲音，總為門外漢耳”，只有像詩人一樣深諳聲音之道，才能真正深入理解詩詞的精妙之處。反之，如果缺失了對語言之美的細(xì)致感受和用心咀嚼，則必然在詩詞門外徘徊，所獲得的審美愉悅也必然有限。
詩詞又以境界為最上。在朱光潛看來，每首詩都自成一種境界，境界是情趣和意象的契合，詩詞的境界是理想境界，是“在剎那中見終古，在微塵中顯大千，在有限中寓無限”，具有超時空的永恒普遍之美。前不久，日本友人在捐贈湖北物資的紙箱上所寫的“山川異域，風(fēng)月同天”之所以引起網(wǎng)友們的濃厚興趣，正是因為這句詩“不僅凝聚著自長屋王、鑒真以來中日兩國人民的千年情誼，而且以歇后語修辭法，表達(dá)了寄諸佛子，共結(jié)來緣--寄語中國人民，共結(jié)來緣，也就是日本人民希望與中國人民友好下去的當(dāng)下的美好愿望”。由此我們也不難推斷，多體悟詩詞的境界之美，必然有利于培養(yǎng)更多有境界的人格，必然有利于提升大眾的心靈境界。
中國詩詞更具有一種獨特的倫理之美，是培養(yǎng)盡善盡美之人的重要教育手段。從倫理觀點看，美是一種善；從美感觀點看，善也是一種美。在中文語境中，“美”“善”名為二而實不可離，二者統(tǒng)一為詩詞中的倫理之美。正如“朱門酒肉臭，路有凍死骨”“苦恨年年壓金線，為他人作嫁衣裳”等詩句，既是善的，也是美的。由此說來，詩教既是美育，也是德育，正如儒家所言“溫柔敦厚，《詩》教也”，詩教就是美育，溫柔敦厚就是仁愛的表現(xiàn)，也就是說，通過詩教，可以造就具有美感修養(yǎng)、道德修養(yǎng)的盡美盡善之君子，這正是儒家教育的主題所在。這種詩詞的倫理之美，或美育德育一體化的“詩教”傳統(tǒng)，值得繼承和發(fā)揚。
詩詞正是一支凈化人心的“清心劑”，使我們得以葆有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，使我們的心靈免疫系統(tǒng)更加強健，以抵御誘惑、欲望、低俗、戾氣等各種病毒的感染，而不至于危害他人。熱愛詩詞，最重要的不是死記硬背詩詞知識，而是在心上用功，以美的詩詞涵養(yǎng)我們的“詩心”，從舌尖上、耳朵里體味漢語語言之美，領(lǐng)悟情景交融的審美境界，并有意識地提升自己的心靈境界，努力做一個具有美感修養(yǎng)、道德修養(yǎng)的盡善盡美之人，實現(xiàn)人生的藝術(shù)化!
（摘編自江飛《詩詞是一支可貴的“清心劑”》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是BB
A．在病毒面前，詩詞雖然沒有作用，但可以化作有效抵御心靈病毒的美育力量。
B．詩詞是美的創(chuàng)造，能且應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的美育功能是培養(yǎng)人的藝術(shù)情感和審美能力。
C．好詩詞就是好聲音，因此優(yōu)秀詩人總善于創(chuàng)造意義與聲音完美結(jié)合的有機體。
D．從倫理觀點和美感觀點來看，“美”和“善”是相同的，二者名為二而實不可離。
（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是AA
A．文章以毛澤東詩作《送瘟神》開篇，既能從反面論證觀點，又能激發(fā)讀者興趣。
B．文章引用“溫柔敦厚，《詩》教也”表明詩教就是美育，彰顯詩詞的倫理之美。
C．文章論證兼顧現(xiàn)實與傳統(tǒng)，既引入了當(dāng)下事實背景，也有對詩詞文化的評述。
D．結(jié)尾提倡熱愛詩詞，提倡以美的詩詞涵養(yǎng)人的“詩心”，提升人的境界和修養(yǎng)。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是BB
A．吟誦詩詞時產(chǎn)生既悅耳又悅心的感受其實就是在體會作品音韻、格律、節(jié)奏、旋律的變化所傳達(dá)出的音樂之美。
B．日本友人在捐贈物資紙箱上寫了“山川異域，風(fēng)月同天”，說明體悟詩詞的境界之美，利于培養(yǎng)更多有境界的人格。
C．依照本文觀點，“四海無閑田，農(nóng)夫猶餓死”“莫笑農(nóng)家臘酒渾，豐年留客足雞豚”等詩句，既是善的，也是美的。
D．我們的心靈免疫系統(tǒng)如果強健，往往可以抵御誘惑、欲望、低俗、戾氣等各種病毒的感染，而不至于危害他人。
【答案】B；A；B
【解答】
【點評】
聲明：本試題解析著作權(quán)屬菁優(yōu)網(wǎng)所有，未經(jīng)書面同意，不得復(fù)制發(fā)布。
發(fā)布：2024/5/27 14:0:0組卷：5引用：2難度：0.7
相似題
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1．閱讀下面的文字，完成下列各題。
在凝視故鄉(xiāng)中審視自我
——讀散文集《結(jié)廬在人境》
若水 房蒙的散文集《結(jié)廬在人境》首篇是《故鄉(xiāng)》，可見“故鄉(xiāng)”二字于作者和本書有著特殊意義。作者在書中稱他的故鄉(xiāng)為溪坪——我知道這只是一個化名——這個地處沂蒙山區(qū)的靜僻山村，是作者幼年時期生長的地方。這里有著具象的山水風(fēng)景和生動的鄉(xiāng)土人情，飽含著陽光和泥土的芬芳。作者把自己投入到與故鄉(xiāng)的關(guān)系之中審視、發(fā)現(xiàn)自我。
書中的故鄉(xiāng)更多是一個文學(xué)象征意義上的場所，是一個已經(jīng)過濾和淘汰掉痛苦記憶的地方。它裝載著作者的生命原點、記憶起點，以及追求“真善美”人生價值觀的初始點，潛藏著當(dāng)初為什么而出發(fā)的原始密鑰，是隨時可以回歸的心靈家園和精神棲息地。作者曾在書中反復(fù)提及一頂斗笠，那是在自認(rèn)為已非小孩子之際，斗膽向母親申請由自己專門在集市挑選的斗笠，體現(xiàn)著個人自由意志的初步形成。作者在《藍(lán)色翅膀》中專門詳細(xì)描寫了斗笠被風(fēng)吹走的過程。這在現(xiàn)實生活中本是一件極其普通的事，但作者卻一直耿耿于懷。一個人在衡量自己的物件時，首先看重的應(yīng)該是它們在生活中的意義，這才是最為珍貴、最為本真的生活態(tài)度。這頂斗笠其實不再是斗笠本身，已經(jīng)文學(xué)意象化了。這是故鄉(xiāng)一段已經(jīng)消逝不見的美好時光，也是作者個人再也回不去的童真歲月，代表了他對真善美的孜孜追尋。
作者經(jīng)常在記憶中的故鄉(xiāng)穿梭，通過與現(xiàn)實的人和事對比，去體味人間真情，去思考人生的意義。在《肖》一文中，作者通過對比兒子與自己幼年時異曲同工的種種荒唐表現(xiàn)，展現(xiàn)了愛與寬容的力量，讓人體會到了生命傳承的意義。但有時，成長卻也意味著失去。我們這一代人，是典型的“過渡人”和“半截人”。在農(nóng)村長大卻又在城市定居，是根植于土地上的作物，卻又在高樓大廈的半空中存活，身處現(xiàn)代工業(yè)文明社會，卻又飽受農(nóng)業(yè)傳統(tǒng)文化的熏陶和浸潤。這使得我們的思想行動呈現(xiàn)出明顯的矛盾和猶疑特征：討厭喧囂卻又害怕孤獨，享受人間煙火卻又渴望精神家園，不愿隨波逐流卻也不想踽踽獨行，思想上堅守傳統(tǒng)，行為上卻又放棄傳統(tǒng)，常常在健身房里揮汗如雨卻又很少能夠靜下心來享受心靈沉思的安寧。所以，作者在自我介紹時寫道：“思想開放的行動保守派，樂觀曠達(dá)的悲觀主義者，田園既蕪的心為形役人?！痹谧髡呖磥恚琼斅湓趹已掳肟?、被斜坡上的荊棘勾住的斗笠，正是他目前心境的寫照。斗笠，這個農(nóng)耕文化的象征，被風(fēng)這個時間的具象吹到上下無著的尷尬境地，不正是作者逃離鄉(xiāng)野、投身城市，卻又對鄉(xiāng)村生活念念不忘的畫像嗎？
面對這種成長和時代困惑，作者在以故鄉(xiāng)為具象載體構(gòu)造的心靈空間中，進(jìn)行了深入思考。從藏區(qū)高原途中的悲憫，到遼闊大草原上的頓悟，從克孜勒蘇河畔的隨想，到天荒坪小鎮(zhèn)的沉思，都留下了作者思考的印記?！洞蟮亍烽_頭作者說：“我也曾于暮色四合時分疾行在鄉(xiāng)野的路上，是的，歸家的路上。如今還能真切地體會到那種歸家的急切，仿佛腳步再慢一些，我就會被攔阻在外面的世界，從此失去走進(jìn)家門的資格?！蓖ㄟ^這本散文集，作者寫出生命是從出發(fā)到回歸再認(rèn)識、再發(fā)現(xiàn)的歷程。回歸的過程，就是體味愛、發(fā)現(xiàn)生活本質(zhì)的過程。作者筆下的心靈故鄉(xiāng)，讓人時時能夠感受到一種難得的寧靜、充實和滿足，這源自作者內(nèi)心的真誠。
一本好書，總能讓讀者從中看到自己或生活的影子。品讀《結(jié)廬在人境》，我似乎總能在恍惚中看到自己，也總感覺它是能夠安神靜氣的一杯清茶，含有能夠幫助我們蘇醒記憶的神奇配方，借助這些記憶密碼，也許就能夠找到回歸心靈故鄉(xiāng)的路。
（摘編自2019年11月06日《光明日報》）
（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是
A．《結(jié)廬在人境》中的故鄉(xiāng)溪坪只是化名，不能寄托作者對自己真實家鄉(xiāng)無盡的熱愛。
B．從房蒙自我介紹可以看出，他天生就是一個在思想行動中呈現(xiàn)矛盾和猶疑特征的人。
C．為了對成長和時代的困惑進(jìn)行深入思考，房蒙以故鄉(xiāng)為具象載體構(gòu)造了心靈空間。
D．房蒙用真誠構(gòu)建的自己筆下的心靈故鄉(xiāng)，讓人感受到一種難得的寧靜、充實和滿足。
（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是
A．文章采用提出問題、分析問題的方式展開論證，本論部分論證角度豐富，層次清晰。
B．文章中斗笠是一個重要物象，作為論據(jù)在本文不止一次出現(xiàn)，但論證的觀點不一樣。
C．本篇文章采用了引用和對比的論證手法，既闡述房蒙的觀點，又表達(dá)了自己的看法。
D．文章末段論證了《結(jié)廬在人境》對我的影響和啟發(fā)，較好的達(dá)到了圖書推介的目的。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是
A．一個人衡量自己的物件時，最為本真的生活態(tài)度應(yīng)該是首先看重它們在生活中的意義。
B．從文中可以看出，本文作者若水和散文集《結(jié)廬在人境》作者房蒙有著經(jīng)歷的共通性。
C．如一本書不能讓讀者看到自己或生活的影子，找到回歸心靈的路，它就不是一本好書。
D．有人說“書評是對書籍進(jìn)行價值判斷后的成果”，這與本文作者的書評理念是一致的。發(fā)布：2024/12/31 20:0:1組卷：18引用：4難度：0.7 -
2．閱讀下文，完成文后題目
差序格局（節(jié)選） 中國人最大的毛病是“私”。說起私，我們就會想到“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”的俗語。“私”是個群己、人我的界線怎樣劃分的問題。
西方社會的基本單位是團體，團體是有界限的，誰是團體里的人，誰是團體外的人，不能模糊。這種格局不妨稱之為團體格局。家庭在西方是一種界限分明的團體。如果有朋友說他要“帶了他的家庭”來看你，指的是他和他的妻以及未成年的孩子。在中國，這句話模糊得很，“家里的”可以指自己的太太一個人，“家門”可以指伯叔子侄等一大批，“自家人”可以包羅任何要拉入自己的圈子、表示親近的人物。
為什么我們對家庭這個概念這樣不清不楚呢？因為我們的社會結(jié)構(gòu)不是一捆一捆扎清楚的柴，而是一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋，波紋愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。推的范圍的大小也要依著中心勢力的厚薄而定。像賈家的大觀園里，可以住著姑表林黛玉，姨表薛寶釵，凡是拉得上親戚的，都包容得下。可是勢力一變就樹倒猢猻散，縮成一小團。中國傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)中的差序格局就具有這種伸縮能力。
在孩子成年了住在家里都得交膳宿費的西方社會，大家承認(rèn)團體的界限，進(jìn)入團體得有一定的資格，資格取消了就得走出這個團體。在他們不是人情冷暖的問題，而是權(quán)利問題，在西方社會里，爭的是權(quán)利，而在我們，卻是攀關(guān)系、講交情。
以“己”為中心，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，不像團體中的分子，而是像水的波紋，一圈圈推出去。儒家最講究人倫，“倫”就是從自己推出去的，和自己發(fā)生社會關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序?？鬃幼钭⒅氐木褪恰巴啤弊?。他先承認(rèn)一個“己”，推己及人的“己”，對于這“己”，得以禮克服，克己就是修身。順著這同心圓的倫常，就可向外推了?！氨玖⒍郎??！薄捌錇槿艘残?，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也?！睆募旱郊?，由家到國，由國到天下，是一條通路：以“己”作為中心的，并不是個人主義，而是自我主義。在個人主義下，一方面是平等觀念，指在同一團體中各分子的地位相等，個人不能侵犯大家的權(quán)利；一方面是憲法觀念，團體不能抹殺個人。
中國傳統(tǒng)社會里，一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲族，為了族可以犧牲國，為了國可以犧牲天下。這和《大學(xué)》的“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身……身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，在條理上是相通的，不同的只是內(nèi)向和外向的路線、正面和反面的說法。這種差序的推浪形式，把群己的界限弄成了相對性，也可以說是模棱兩可了。在差序格局里，公和私是相對而言的，站在任何一圈里，向內(nèi)看也可以說是公的。
在西方社會里，做人民的無法逃于該團體之外，像一根柴捆在一束里，他們不能把國家弄成為每個分子謀利益的機構(gòu)。于是他們有憲法、有法律、有國會。在我們的傳統(tǒng)里，“群”的極限是模糊不清的“天下”。可以著手的，具體的只有“己”，克己就成了社會生活中最重要的德行。
（1）下列關(guān)于“差序格局”的表述，不正確的一項是
A.差序格局常常要求一個人做到“修身齊家治國平天下”，這表現(xiàn)為由內(nèi)向外的推浪形式，把個人的權(quán)利與義務(wù)界定得很清楚。
B.差序格局具有伸縮能力，家庭可以小到只包括一家三口，也可以大到包括所有親戚，這個圈子會因中心勢力的變化而變化。
C.差序格局以自我為中心，由自己向外推出去，一圈一圈，波及和自己有社會關(guān)系的那一群人，它愈推愈薄，關(guān)系越來越疏遠(yuǎn)。
D.在傳統(tǒng)的差序格局社會中，要求每個人“克己”“修身”，做到“木立而道生”，從己到家，由家到國，由國到天下，就會是一條通路。
（2）下列理解和分析，不符合原文意思的一項
A.在西方社會，孩子成年了住在家里得給父母交膳宿費，這是團體格局意識的體現(xiàn)，他們對誰是團體里的人、誰是團體外的人，分得很清楚。
B.西方社會里，任何個人無法逃于團體之外，他們個人不能把國家弄成為每個分子謀利益的機構(gòu)，這是因為有憲法、法律、國會的約束監(jiān)督。
C.與中國的差序格局相比，西方團體格局的主要問題是權(quán)利問題，爭的是權(quán)利，主張團體內(nèi)各分子的地位相等，個人不能侵犯大家的權(quán)利。
D.朋友說要帶全家來看望你，如果這個朋友是西方人，你就能明確知道客人的數(shù)目；如果這個朋友是中國人，你就可能不確定會來幾個人。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是
A.俗語說“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”，這看起來是社會公德問題，其實是“私”的問題，說到底，與社會的差序格局密不可分。
B.我們的“家”講人情冷暖，有錢有勢時可以容納所有親戚，大家攀關(guān)系、講交情，其樂融融；一旦“樹倒猢猻散”，就讓人感到世態(tài)炎涼。
C.儒家講求“倫”“推”的前提是先承認(rèn)“己”，對于“己”，得以禮克服，克己就是修身；君主不同，應(yīng)該“先治其國，后齊其家，再修其身”。
D.中國傳統(tǒng)社會也倡導(dǎo)犧牲精神，不過犧牲是為“公”還是“私”不好確定，站在任何一個圈里，向外看是為私，向內(nèi)看也可以說是為公。
（4）下列對《鄉(xiāng)土中國》的理解與分析，正確的一項是
A.費孝通在《鄉(xiāng)土中國》寫道：“村子里幾百年來老是這幾個姓，我從墓碑上去重構(gòu)每家的家譜，清清楚楚的，一直到現(xiàn)在還是那些人。鄉(xiāng)村里的人口似乎是附著在土地上的，一代一代地下去，不太會有變動?！辈牧现饕从沉酥袊糯l(xiāng)村封建依附關(guān)系的嚴(yán)格。
B.費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中寫道，“禮是社會公認(rèn)合式的行為規(guī)范”“如果單從行為規(guī)范一點說，本和法律無異”“法律是靠國家的權(quán)力來推行的”“維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)”。這表明“禮”和“法”都是依靠權(quán)力機構(gòu)推行的。
C.費孝通的《鄉(xiāng)土中國》說（ 中國古代）傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)中，每一家以自己的地位做中心，周圍劃出一個“圈子”，凡是拉得上親戚的，都包容得下。在鄉(xiāng)下，家庭可以很小，而一到有錢的地主和官僚階層，可以大到像個小國。其根源是以君權(quán)神授為基礎(chǔ)的理論體系。
D.費孝通先生曾有“各美其美，美人之美；美美與共，天下大同”的名言。這反映了中國古代哲學(xué)中孔子的“和而不同”的思想。
（5）下列對《鄉(xiāng)土中國》有關(guān)內(nèi)容的理解，不正確的一項是
A.《鄉(xiāng)土本色》一章大抵是全書的總論。費孝通將中國社會的基層定義為鄉(xiāng)土性的，這一章描述了中國社會的基礎(chǔ)，同時也是全書的基礎(chǔ)，后文差序格局，禮俗社會之根源，都在于此“鄉(xiāng)土性”。
B.鄉(xiāng)人不識字是智力問題，不是知識問題。鄉(xiāng)土社會是面對面的社群，長期的相處使他們甚至不用面對面就能憑借腳步聲辨認(rèn)對方，而文字的傳遞信息能力也有其限制性，需要一定的文法才能規(guī)定其正確使用。所以文盲并非出于“愚”，而是由于鄉(xiāng)土社會的本質(zhì)。
C.中國家的擴大是單系的，就是只包括父系之一方面。在西洋家庭中，夫妻是主軸，而在中國，父子是主軸。在鄉(xiāng)土社會中，同性別同年齡的人待在一起，這是社會養(yǎng)成的性格。
D.在穩(wěn)定的社會中，地緣不過是血緣的投影，不分離的。而人口因繁殖而流動時，其所到的新地也會與來處的舊地產(chǎn)生一定的聯(lián)系，比如用舊地來命名新地。一個村子的新客很難被當(dāng)作“自己人”，也因此更便于與他人不講人情的討價還價、算賬和做生意，從而發(fā)展商業(yè)。發(fā)布：2024/12/19 4:30:2組卷：6引用：2難度：0.5 -
3．閱讀下面的文字，完成各題。
在人類發(fā)展道路的圖譜上，文化基因起著關(guān)鍵性的作用。文化基因是人類文化系統(tǒng)的遺傳密碼，文化基因的不同使得各民族文化呈現(xiàn)出巨大差異。中華文化崇尚“以民為本”、追求“天下為公”，我們開辟了中國特色社會主義道路不是偶然的，是我國歷史傳承和文化傳統(tǒng)決定的。
西方傳統(tǒng)政治文化從根本上講是一種誕生在商業(yè)經(jīng)濟之上，以個人為核心，以正義、法治、分權(quán)、自由為主要內(nèi)容的政治文化；而中國傳統(tǒng)政治文化則是一種誕生在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟之上，以王權(quán)為核心，以民本、統(tǒng)一、德治為主要內(nèi)容的政治文化。三權(quán)分立的多黨制競爭在西方具有深厚的文化土壤，而在中國則行不通，這已為近代中國的政治實踐所證明。我們黨一貫重視汲取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中“民本”思想所蘊含的道德精髓，注重挖掘和闡發(fā)“民本”思想的時代價值，并將之進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，使“民本”的思想精髓成為中國道路行穩(wěn)致遠(yuǎn)的重要智慧源泉。
“均富”一直是中華民族綿延不絕的價值追求?？鬃诱f過：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。”縱覽世界歷史發(fā)展，一個國家與階級的墮落乃至毀滅，往往是因為社會財富的分配不均，從而使得兩極分化的矛盾日趨凸顯，這幾乎是奴隸社會、封建社會與資本主義社會的一個共性。實現(xiàn)共同富裕，既體現(xiàn)了中國共產(chǎn)黨人對中國特色社會主義經(jīng)濟社會發(fā)展必由之路的高瞻遠(yuǎn)矚，也體現(xiàn)了對幾千年來中華文明”均富”思想和價值目標(biāo)的傳承，“不患寡而患不均”蘊含著對未來社會發(fā)展目標(biāo)的期待，自然成為堅持共同富?；驹瓌t的文化土壤。
和諧文化在中華民族文化遺產(chǎn)中占據(jù)重要位置，“和而不同”和為貴”“天人合一”等都有和合、和諧、協(xié)調(diào)的含義。和諧作為社會主義核心價值觀的重要內(nèi)容，既是改革開放以來形成的一種國家治理共識，同黨對我國國情、社會主要矛盾的判斷密切聯(lián)系，也同歷史延續(xù)中的中國古人對社會建設(shè)的美好要求有關(guān)。
在處理國家與國家關(guān)系的基本價值取向上，中國道路的基本特點是把和睦相處、和平發(fā)展放在首位。同崇尚競爭和“叢林法則”的西方文化不同，中華傳統(tǒng)文化是一種和平文化，追求的是“協(xié)和萬邦”。馬克斯?韋伯就認(rèn)為，以儒家為主導(dǎo)的中華文化是“和平主義性格”的，它與西方新教的擴張性性格截然不同。中國人民在和平文化的影響下，對內(nèi)重視道德教化，主張各族人民和諧相處；對外重視睦鄰友好，主張各國和平共處。和平發(fā)展思想是中華文化的內(nèi)在基因，講信修睦、協(xié)和萬邦是中國周邊外交的基本內(nèi)涵。中國自古倡導(dǎo)“強不執(zhí)弱，富不侮貧”，深知“國雖大，好戰(zhàn)必亡”的道理。中國堅持走和平發(fā)展道路，是中華民族實現(xiàn)偉大復(fù)興的戰(zhàn)略選擇和鄭重承諾。
（節(jié)選自夏興有《中國道路的文化基因》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是
A.文化基因是人類文化系統(tǒng)的遺傳密碼，在人類發(fā)展道路的圖譜上，起著關(guān)鍵性的作用。
B.西方政治文化是一種以個人為核心，以正義、法治、分權(quán)、自由和商業(yè)經(jīng)濟為主要內(nèi)容的。
C.“均富”的理念蘊含著對未來社會發(fā)展目標(biāo)的期待，一直是中華民族綿延不絕的價值追求。
D.和諧文化是中華民族傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容，也是當(dāng)今社會主義核心價值觀的重要內(nèi)容。
（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是
A.文章采用對比的論證手法，以突出西方傳統(tǒng)政治文化和中國傳統(tǒng)文化在內(nèi)容上的異同。
B.文章第三段引用孔子的話，論證了“均富”思想一直是中華民族綿延不絕的價值追求的觀點。
C.引用馬克斯?韋伯的話，論證了中國與西方在處理國家與國家關(guān)系上不同的價值取向。
D.文章先引出話題和觀點，然后分別從“民本”“均富”“和諧”“和諧萬邦”的角度展開論述。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項是
A.一個民族的發(fā)展道路，既受特定的經(jīng)濟和政治因素影響，還取決于特有的歷史文化傳統(tǒng)。
B.人類社會的歷史證明，一個國家與階級的墮落乃至毀滅，總是緣于社會財富分配不均。
C.隨著東西方文化的不斷交流與深化，西方三權(quán)分立的政治體制或許也將為國人所接受。
D.堅持走和平發(fā)展道路是中華民族實現(xiàn)偉大復(fù)興的戰(zhàn)略選擇，所以要進(jìn)一步挖掘傳統(tǒng)文化。發(fā)布：2024/12/17 6:0:1組卷：23引用：6難度：0.5