閱讀下面的文字，完成小題。
材料一：
      所謂“人性論”，實(shí)際上就是關(guān)于人的本性、本質(zhì)是什么的理論。它是社會(huì)倫理、政治、宗教、哲學(xué)等各種理論的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)。盧梭曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“人類的各種知識(shí)中最有用而又最不完備的，就是關(guān)于‘人’的知識(shí)?！比绻覀儭安粡恼J(rèn)識(shí)人類本身開始”，我們就不能認(rèn)識(shí)社會(huì)的各種問(wèn)題。這就是說(shuō)，必須從研究人開始去研究社會(huì)各種現(xiàn)象。今天我們開展人性論研究，不僅有助于加深對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，而且將推動(dòng)社會(huì)科學(xué)各門學(xué)科研究的深入開展。
（摘編自莫法有《試論中西哲學(xué)史上人性論之差異》）材料二：
      孔子的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》），通過(guò)對(duì)“性”與“習(xí)”的比較論述了人性的先天性，認(rèn)為人性在本質(zhì)上就是人所具有的先天的或者說(shuō)與生俱來(lái)的本性，它不是任何后天的、人為的東西，而后天的、人為的東西屬于“習(xí)”的范疇。但是，孔子并沒(méi)有言明人性的內(nèi)涵，也沒(méi)有將人性問(wèn)題直接限定在道德的范圍之內(nèi)，所以使人性問(wèn)題沒(méi)有成為道德問(wèn)題的重要內(nèi)容?？鬃訉ⅰ靶浴迸c“習(xí)”相比照，從“性”與“習(xí)”的本質(zhì)區(qū)別的維度闡明人性的先天性，這是其高明之處。如果沒(méi)有“習(xí)相遠(yuǎn)”作為參照，僅言“性相近”，是看不出人性的先天性的，至多只能得出人性的相似性乃至相同性的結(jié)論。
      對(duì)于孔子所言的人性的先天性、人性的與生俱來(lái)的本質(zhì)，儒家后學(xué)、與孟子同時(shí)代的告子也是贊同的。孟子曰：“形色，天性也”（《孟子?盡心上》），認(rèn)為身體與容貌是天生的，有以先天性來(lái)解讀人性的本質(zhì)的意味。至于孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無(wú)不愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也”（《孟子?盡心上》），暫且不談其以仁義為人性內(nèi)涵，其以人之“所不學(xué)而能者”“所不慮而知者”為人性的本質(zhì)，也是對(duì)孔子人性的先天性的發(fā)揮。
（摘編自陸建華《性樸、情欲與性惡：荀子人性論的三個(gè)層面——兼及先秦儒家人性論》）材料三：
      既然性樸乃荀子對(duì)人性的基本認(rèn)定，那為什么幾千年來(lái)，人們會(huì)對(duì)對(duì)此視而不見(jiàn)？主要有以下幾個(gè)原因。其一，荀子“人之性惡”的論斷太顯眼，從而掩蓋了性樸的論斷。其二，以孟子之性判斷荀子之性，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到兩者乃名同而實(shí)異。孟子所說(shuō)之性乃人之異于禽獸者，是“人之所以為人的特性，而非指人生來(lái)即具有的一切本能”，或者說(shuō)是人的本質(zhì)，因此只能有性善之論；而荀子所說(shuō)的性，并不排斥人禽之同者，以孟子為標(biāo)準(zhǔn)判定荀子，只能得出荀子為歧出乃至異端的結(jié)論，至于其性樸之說(shuō)也就無(wú)關(guān)緊要了。其三，對(duì)“偽”的誤解?！墩f(shuō)文解字》云：“偽，詐也。”這一負(fù)面的解釋十分流行，以至于很多人并沒(méi)有認(rèn)真思考荀子所說(shuō)“偽”之含義，進(jìn)而強(qiáng)化了性惡說(shuō)而遮蔽了性樸說(shuō)。其實(shí)，荀子所說(shuō)之“偽”并未“詐”。楊倞云“偽，為也”，意為“作為”。梁濤先生指出“偽”的本字即心在思慮后的選擇、行為。無(wú)論是釋“偽”為“人為”還是“心為”，都比以“詐”釋“偽”有利于認(rèn)識(shí)荀子人性學(xué)說(shuō)的全貌。
      荀子的人性學(xué)說(shuō)若僅停留在性惡的層面，則顯然有背離儒家立場(chǎng)之嫌疑。使荀子人性學(xué)說(shuō)重現(xiàn)儒家特色的，是其人性學(xué)說(shuō)的第三層次：人性向善。
      人性如何向善？荀子給出的方案即化性起偽：“古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。使皆出于治、合于道者也?！被云饌纬硕Y義、法度之外，還離不開師法的作用：“必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治。”因?yàn)?，師乃是禮義法度的三本之一：“君師者，治之本也?！被云饌蔚牧硪粋€(gè)手段是樂(lè)：“夫聲樂(lè)之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文。”又云：“樂(lè)者，圣王之所樂(lè)也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗易?！碑?dāng)然，在化性起偽的過(guò)程中，更需要發(fā)揮主體的能動(dòng)性，積極地修為（“為學(xué)”），并且要“不可以已”，如此才能性道相合，最終達(dá)到“與天地參”的境界。如此，荀子設(shè)計(jì)了一套人性遷善的可行途徑。
      總而言之，性樸、性惡與向善是荀子論性的三個(gè)層次，其中，性樸、性惡是人性的實(shí)然狀態(tài)，而向善則是人性由實(shí)然狀態(tài)向應(yīng)然狀態(tài)的進(jìn)發(fā)與超拔。但實(shí)然畢竟不同于應(yīng)然，因此我們不能將人性向善等同于人性本善，更不能說(shuō)荀子是性善論者。畢竟，人性向善只是一種傾向、意愿與潛能，要變?yōu)樯频默F(xiàn)實(shí)，還需要一個(gè)修為的過(guò)程。由于人性向善是一個(gè)不斷發(fā)展、完善的過(guò)程，因此人性在某種程度上就是一個(gè)未完成狀態(tài)。如此看來(lái)，荀子的人性學(xué)說(shuō)蘊(yùn)含著將人性動(dòng)態(tài)化的傾向，很自然地，荀子理解的人也應(yīng)該是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、未完成的存在者，這也蘊(yùn)含了王船山“夫性者生理也，日生則日成也”的種子。
（摘編自王軍《性樸、性惡與向善：荀子人性學(xué)說(shuō)的三個(gè)層次》）（1）下列對(duì)材料中“人性論”的相關(guān)理解與分析，不正確的一項(xiàng)是

D

D

A.“人性論”涉及社會(huì)各方面，通過(guò)對(duì)“人性論”深入研究，可以認(rèn)識(shí)社會(huì)的各種問(wèn)題。
B.先秦儒家都認(rèn)為人性在本質(zhì)上具有先天性，孟子言明了人性的內(nèi)涵和本質(zhì)。
C.孔子對(duì)人性論的表述直接影響與啟發(fā)了儒家后學(xué)，其觀點(diǎn)是一脈相承的。
D.荀子認(rèn)為人性是先天的，并提出了“性樸論”學(xué)說(shuō)，認(rèn)為人性是樸素的，善良的。
（2）根據(jù)材料內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是

A

A

A.“人性論”涉及社會(huì)各方面，通過(guò)對(duì)“人性論”深入研究，可以認(rèn)識(shí)社會(huì)的各種問(wèn)題。
B.先秦儒家都認(rèn)為人性在本質(zhì)上具有先天性，孟子言明了人性的內(nèi)涵和本質(zhì)。
C.孔子對(duì)人性論的表述直接影響與啟發(fā)了儒家后學(xué)，其觀點(diǎn)是一脈相承的。
D.荀子認(rèn)為人性是先天的，并提出了“性樸論”學(xué)說(shuō)，認(rèn)為人性是樸素的，善良的。
（3）下列說(shuō)法不能支撐荀子“人性論”觀點(diǎn)的一項(xiàng)是

D

D

A.材性智能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。
B.凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事，……不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性。
C.假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也。
D.人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。
（4）簡(jiǎn)要梳理材料三的行文脈絡(luò)。
（5）“性”和“偽”的關(guān)系是什么？請(qǐng)結(jié)合材料以及所學(xué)荀子的文章簡(jiǎn)要分析。