閱讀下面的文字，完成下面小題。
《近思錄》作為理學入德之門、進學之階，備受后世儒者的推崇和重視，被尊奉為“圣賢傳心明道之要法，學者造道成德之大端”，歷代注釋之作層出不窮，續(xù)補仿編之作也蔚為大觀，總體數(shù)量多達百種以上，它們不僅闡發(fā)各自對《近思錄》的認識和理解，而且補入后世重要理學家的思想資料，合而觀之則形成脈絡相承的文本體系，真切地反映了《近思錄》的經(jīng)典化歷程，并且直觀呈現(xiàn)程朱理學發(fā)展演變的脈絡主線。
《近思錄》在后世影響極為深遠，以至成為理學的標志和象征。在魯迅的小說《祝福》中，描寫魯四老爺書房的陳設(shè)，其案頭就有“一部《近思錄集注》”。這樣描寫顯然有其深刻用意，是借此彰顯“講理學的老監(jiān)生”的身份。魯四老爺迂腐頑固，冷酷無情，是典型的封建衛(wèi)道士形象，很多讀者據(jù)此給《近思錄》貼上守舊落后的標簽，其實并不符合作品的主旨。因為《祝?！分羞€寫到，在得知祥林嫂的死訊后，“我也還想打聽些關(guān)于祥林嫂的消息，但知道他雖然讀過‘鬼神者二氣之良能也’，而忌諱仍然極多，當臨近祝福時候，是萬不可提起死亡疾病之類話的”?！肮砩裾叨庵寄芤病?，這句話見于《近思錄》，出自張載《正蒙》，認為鬼神是陰陽二氣的自然變化，是具有無神論和唯物論傾向的思想。這就與書房案頭的《近思錄》先后呼應，在結(jié)構(gòu)安排上匠心獨妙，暗諷魯四老爺雖然讀過此書，但只是裝點門面而已，并沒有認真領(lǐng)會其精義，也不能身體力行去實踐，思想觀念依然愚昧迷信，而其面目因此更顯虛偽。
《近思錄》與思想的保守落后沒有必然聯(lián)系，還可通過兩位著名啟蒙思想家為證。如清代有一部《近思錄》的重要注本，是嘉慶朝狀元陳沆的《近思錄補注》。陳沆與魏源關(guān)系極為密切，這部書是在魏源協(xié)助下完成的，該書原稿今存湖北圖書館，上面有很多魏源的批注，結(jié)合相關(guān)文獻資料來看，魏源對《近思錄》用功很深，不僅對其思想內(nèi)容多有精辟見解，而且有改編和注釋《近思錄》的具體設(shè)想。由此可知，魏源這位近代“睜眼看世界”的先行者，在接受西方新事物新思想的同時，對《近思錄》仍然保持濃厚興趣。與此相似的還有郭嵩燾，這位洋務運動的干將，清廷首任駐外公使，對于《近思錄》“瀏覽所及四十余年”，在同治七年至光緒十年“前后四次加注”，最后匯集成一部《近思錄》的注本。郭氏光緒初年出使英法，開始全面接觸和深入認識西方文化，但在此期間并未中輟研究《近思錄》，而其注文多能聯(lián)系日常時事，或抨擊世風之弊，或感慨時政之患?？梢娫谧兎▓D強的歷史背景下，《近思錄》仍有可資借鑒的價值意義。
《近思錄》蘊含的很多思想理念，已經(jīng)融入傳統(tǒng)文化的血脈和靈魂，成為中華民族的文化基因和精神追求。如張載“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”，后世稱譽為“橫渠四句”，今天仍有感發(fā)人心的力量。與此相關(guān)的“民胞物與”，更能彰顯中華民族文化的博大情懷，有益于推動人類社會和諧發(fā)展，是構(gòu)建“人類命運共同體”的思想源泉。還有很多傳頌不衰的格言雋語和成語典故，體現(xiàn)出中華民族的傳統(tǒng)美德和精神氣度，是我們堅持文化自信的重要思想資源。當然，《近思錄》并非盡皆完善無可訾議，今天需要做出更為客觀全面的詮釋和解讀。
（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是 AA
A.歷代對《近思錄》的注釋、續(xù)補和仿編之作蔚為大觀，真切地反映了《近思錄》的經(jīng)典化歷程，并且直觀呈現(xiàn)出程朱理學發(fā)展演變的脈絡主線。
B.魯四老爺迂腐顧固，冷酷無情，是典型的封建衛(wèi)道士形象，小說描寫魯四老爺?shù)臅糠乓槐尽督间浖ⅰ?，并不符合魯四老爺?shù)男愿裉攸c。
C.魏源對《近思錄》用功很深，不僅對其思想內(nèi)容多有精辟見解，而且改編和注釋《近思錄》，可見他在接受西方新事物新思想的同時，對《近思錄》仍然保持濃厚興趣。
D.郭嵩燾是洋務運動的干將，他在接觸和深入認識西方文化期間，鑒于《近思錄》對于變法圖強有可資借鑒的價值，所以他并未中輟研究《近思錄》。
（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是 DD
A.魯迅的《祝福》中，描寫魯四老爺書房中有一部《近思錄集注》，彰顯魯四老爺“講理學的老監(jiān)生”的身份，證明了“《近思錄》在后世影響極為深遠，以至成為理學的標志和象征”的觀點。
B.文章第3段通過寫郭嵩燾和魏源兩位啟蒙思想家對《近思錄》的重視，論證了“《近思錄》與思想的保守落后沒有必然聯(lián)系”的觀點。
C.文章最后一段以“橫渠四句”和“民胞物與”為例，論證了“《近思錄》蘊含的很多思想理念成為中華民族的文化基因和精神追求”的觀點。
D.本文采用舉例論證、引用論證和對比論證等多種論證方法，內(nèi)容有理有據(jù)，多角度論證了《近思錄》對后世的深遠影響。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是 BB
A.“圣賢傳心明道之要法，學者造道成德之大端”一句表明《近思錄》改變了理學傳授散漫無統(tǒng)的狀況，乃理學入德之門、進學之階。
B.《近思錄》是后世理學的標志和象征，補入了后世重要理學家的思想資料，反映了理學的發(fā)展演變，備受后世儒者的推崇和重視。
C.《近思錄》的許多思想，彰顯了中華民族文化的博大情懷，有益于推動人類社會和諧發(fā)展，是構(gòu)建“人類命運共同體”的思想源泉。
D.雖然《近思錄》與思想保守沒有必然聯(lián)系，但隨著時代的發(fā)展，人們認識到其思想并非完美無缺，有待于人們對其進行更為客觀全面的解讀。
【答案】A；D；B
【解答】
【點評】
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發(fā)布：2024/9/15 2:0:9組卷：0引用：1難度：0.6
相似題
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1．閱讀下面的文字，完成各題。
春秋時期，孔子通過總結(jié)和反思夏、商、周三代的文化遺產(chǎn)，繼承并發(fā)展了古老的“禮”觀念，賦予其新的思想內(nèi)涵，創(chuàng)造性地建立起一套以“禮”為核心價值觀念的儒家思想體系。“禮”既是一種社會政治理想，又是一種倫理道德規(guī)范。它通過對人們思想行為的引導、制約和規(guī)范，來維護社會的安定和發(fā)展。在孔子的思想體系中，“仁”與“禮”均處于非常重要的地位。從《禮記》看來，“禮”是高于“仁”的?！抖Y記?曲禮》云：“道德仁義，非禮不成”。由此可見，連“仁”也是以“禮”為依據(jù)的。
中國古代政治是以“禮”為基礎(chǔ)的政治?！岸Y”與中國古代政治理念、政治行為和政治制度，都有著密不可分的聯(lián)系。我國古代社會的宗法制度、爵位制度、土地制度及其他各種政治制度，在古代都屬于“禮”的范疇。“禮”與法制也有密切關(guān)系。“法”源于“禮”，是從“禮”中衍生出來的，《管子?樞言》云：“法出于禮?！薄岸Y”被賦予了強制力便是“法”?！岸Y”是一種社會道德教化工具，“法”是一種事后的懲罰措施?！岸Y”和“法”都是人們的行為規(guī)范，“禮”依靠道德教化的方式引導人們別貴賤、序尊卑；而“法”則依靠強制力使人們共同遵守禮的有關(guān)規(guī)范。在中國古代國家治理模式中，“禮”與“法”緊密地結(jié)合在一起，對社會秩序發(fā)揮著調(diào)節(jié)、約束的功能。許多統(tǒng)治者和政治家還往往以“禮”為依據(jù)，進行制度建設(shè)或改革。如王莽在建立新朝的過程中，以《周禮》為據(jù)，改革諸項制度；西魏末年，蘇綽輔佐權(quán)臣宇文泰，依據(jù)《周禮》進行官制改革；宋代王安石也以《周禮》作為其變法的理論依據(jù)。凡此種種，均體現(xiàn)出儒家所倡導的“禮”是中國古代政治的重要特色與基調(diào)。
民族精神是一個民族文化中固有的、體現(xiàn)某種價值取向并且持續(xù)發(fā)展的優(yōu)秀的思想樣態(tài)。它既是一個民族賴以生存和發(fā)展的精神支柱，也是一個民族立于世界民族之林的身份特征。儒家所倡導的“禮”在中華民族精神的塑造、完善過程中，發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用。關(guān)于“禮”的宗旨，孔子曰：“禮之用，和為貴。”孔子用“和為貴”高度概括了“禮”的根本精神?！百F和”的價值取向就是崇尚人與自然、社會及人與人之間和諧共處的精神。所以，“禮”的目標，就是通過引導社會各個階層以及有著各種不同價值訴求的人們按照“禮”的規(guī)范和模式，處理和協(xié)調(diào)人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系，從而使人們緩解矛盾，和諧共處。儒家倡導的“禮”主張實現(xiàn)“天人合一的理想境界，實現(xiàn)大同理想社會。這種觀念經(jīng)過長期的歷史積淀，成為中華民族精神的重要精髓。數(shù)千年來，中華民族雖然歷經(jīng)戰(zhàn)亂和分裂，但總體上一直處于“大一統(tǒng)”的政治格局之下，儒家“禮”文化中“貴和”的價值取向在其中發(fā)揮了重要的作用。中華民族數(shù)千年來形成的寬容禮讓、謙恭善良、求大同存小異的道德傳統(tǒng)，形成了中華民族精神的基調(diào)。這種基調(diào)的形成，也正是“貴和”的價值取向長期影響的結(jié)果。
在我國數(shù)千年的古代社會發(fā)展進程中，隨著社會生產(chǎn)力、經(jīng)濟關(guān)系與思想意識的發(fā)展和變遷，儒家所倡導的“禮”不斷地受到?jīng)_擊和挑戰(zhàn)。但是，“禮”依然是古代各種制度的理論基礎(chǔ)和價值標準，也是歷代所追求的理想制度模式。不唯如此，儒家禮樂文化的“貴和”價值取向還對中華民族精神的形成和發(fā)展起到了重要作用，成為中華民族精神的文化基因。
（摘編自丁鼎《“禮”主導中國古代社會》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是
A.“禮”作為夏商周的文化遺產(chǎn)，經(jīng)孔子繼承發(fā)展后，逐漸成為中華民族思想體系的核心。
B.“禮“既是社會的政治理想和倫理道德規(guī)范，也是中國古代社會政治制度的理論基礎(chǔ)。
C.“貴和”是“禮”的根本精神，它讓社會有了貴賤之別和尊卑之序，并形成了禮讓傳統(tǒng)。
D.追求人與自然的和諧是為實現(xiàn)社會大同，追求人與人的和睦是為達到天人合一的境界。
（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是
A.作者在論證“禮”與“仁”“禮”與“法”的關(guān)系時引用了典籍，增強了文章的說服力。
B.文章從中國古代政治和中華民族精神兩方面，論述了“禮”對中國古代社會的重要作用。
C.作者列舉古代社會進行制度建設(shè)或改革的事例，目的是證明“禮”對社會具有調(diào)節(jié)作用。
D.作者在文末指出，在社會發(fā)展過程中，“禮”雖受到?jīng)_擊，但依然對中華民族有重要意義。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是
A.“禮”與“法”都能約束人的行為，前者傾向于教化和引導，后者偏向于懲戒和處罰。
B.中國古代政治制度屬于“禮”的范疇，這是有些君王依據(jù)“禮”來改革制度的原因之一。
C.“禮”的目標是讓各階層的人遵守“禮”的規(guī)范，實現(xiàn)該目標離不開“和”的精神。
D.民族精神是可持續(xù)發(fā)展的，中華民族精神在發(fā)展過程中能不斷完善，“禮”起了重要作用。發(fā)布：2025/1/1 4:0:1組卷：3引用：3難度：0.6 -
2．閱讀下面的文字，完成答題
中國古代鄉(xiāng)村社會普遍存在的祠堂，是古代中國人慎終追遠的重要場所，彰顯著“敬宗收族、親親有愛”的禮之精神。禮是有秩序的愛。祠堂以血緣之基，融道德、信仰、禮三者于一體，規(guī)范禮制，聚族祭祀先人，團結(jié)族人，表達共同的精神寄托。
中國古代農(nóng)耕文明在漫長的進程中，以“地緣”關(guān)系為依據(jù)，以“親族血緣”關(guān)系為紐帶，形成了宗族--家族共同體，以及根深蒂固的宗族宗法文化心理。古代的“宗族”，是指有宗子、行宗法制而聚合成的“血緣--政治”團體。宋代程頤倡導士大夫階層的宗族祭祀，范仲淹、司馬光等大儒們都在思考著同一個問題，即通過哪種方式重建社會。到南宋，朱熹制作《家禮》，提出了“祠堂”這一名詞，確定了祠堂祭祀的格局。以程、朱為代表的士大夫階層確定了家禮構(gòu)想，目的是復興宗子法，使朝廷有“世臣”。程子所立祭祀之法的本意是，祭祀的主體是士大夫的宗子，不是庶人。一個家族祭祖祭拜先祖，由宗子主持祭祀，叫敬宗；一個家族由宗子率領(lǐng)祭祀共同的祖先，即收族。宋明之后，甚至出現(xiàn)了不設(shè)立宗子的“族”。一個同族同姓的村落，盡管沒有“宗”，仍然可以被稱為“宗族”，這個時期的宗族制度，就成了“血緣--社會”團體，在一定程度上實現(xiàn)了宗族大家族乃至族內(nèi)小家庭之間的“親親”要求，即“父慈、子孝、兄友、弟恭”。在這種“親親”的基礎(chǔ)上，通過祭祀共同的祖先，達到凝聚人心，團結(jié)族人，互愛互助的效果。這樣，敬宗收族，使得宗法不僅成為人與人之間的人倫共同體，而且成為生者與死者交通的人神共同體，成為維持社會穩(wěn)定、一統(tǒng)天下的重要環(huán)節(jié)和手段，因而具有重要的政治與社會功能。
祠堂祭祀有多種，有季祭、節(jié)祭、生辰祭、忌日祭等，不管豪門或寒族，對祭祀都十分重視，儀式莊嚴，禮節(jié)隆重。祭祀先人是為了教育后人，立約族規(guī)是為了懲治違規(guī)犯律，借祖宗之威，稟祖宗之訓，在一定程度上賦予宗族管理權(quán)力的合法性。在祭祀中族長要宣讀族規(guī)和家訓以及族譜，族長在此代祖宗立言，宣講傳統(tǒng)倫理，告誡和懲罰犯錯子孫。凡做了錯事的族人須站在特定的位置祭拜，寓意“低人一等”，以這樣的方式來懲治不良行為。通過祠堂祭祀活動向后人宣講孝悌忠信等倫理道德。祭畢，后輩向前輩行禮，族人之間相互行禮，這樣，祠堂祭祀就成了一種精神聯(lián)系的紐帶。在這樣的潛移默化中，家族成員從兒童期起就受長幼之序、孝悌之禮等熏陶。祭祀活動既加強了血緣關(guān)系，又強化了家族內(nèi)部的向心力，從而對族中成員的行為起到榜樣或約束作用，在特定條件下，成為一種群體標準模式，向前人表達崇敬和哀思，為后人樹立效法的楷模。
（摘編自李玲《祠堂之禮：有秩序的愛》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是
A．祠堂作為我國鄉(xiāng)村中的禮制性建筑，具有增強宗族血緣聯(lián)系、規(guī)范社會禮制的功能。
B．祠堂在以血緣為坐標的宗族關(guān)系中，通過拜祖敬宗與祭祖收族，從精神上團聚宗族。
C．宗族通過祭祀活動來達到教育后人的目的，同時合法地管理宗族，懲戒違法子孫。
D．祠堂可作為本族處理家族內(nèi)部事務、樹優(yōu)立榜、賞勤罰懶、宣講倫理道德的地方。
（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是
A．文章開宗明義，指出祠堂彰顯著“敬宗收族，親親有愛”的禮之精神，為后文的論述奠定了基礎(chǔ)。
B．文章第二段按時間順序組織材料，展示了宗族的形成和祠堂的出現(xiàn)，闡釋了祠堂祭祀蘊含的精神價值。
C．文章第三段照應第一段闡述祠堂的功能，從祭祀先人的功能引出強化宗族觀念、團結(jié)族人的作用。
D．文章第三段運用舉例論證闡釋祠堂祭祀活動的內(nèi)容，指出了祠堂對家族成員的榜樣或約束作用。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項是
A．因為中國古代社會有著根深蒂固的宗族宗法文化心理，所以中國古代鄉(xiāng)村社會都存在祠堂。
B．族人可以在春節(jié)、清明、冬至等傳統(tǒng)節(jié)日時以及自己生辰之時來祠堂祭祀祖先，重溫家訓。
C．古代社會宗族擁有一定的社會管理權(quán)，所以族人一旦違犯了族規(guī)，宗族就可以在祠堂中懲戒。
D．由于祠堂是中國古代農(nóng)耕文明時期的產(chǎn)物，所以隨著時代發(fā)展、文明進步，祠堂將會消失。發(fā)布：2025/1/1 4:30:2組卷：6引用：1難度：0.7 -
3．閱讀下面的文字，完成各題。
在傳統(tǒng)意義上的純粹的、嚴肅的文學走向衰微的時候，我們驚奇地在各種非文學的領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)了文學。它的身影已開始更多地出現(xiàn)在攝影、網(wǎng)絡、手機短信之中。
網(wǎng)絡文學、攝影文學、短信文學等的出現(xiàn)，再加上此前的電影文學、電視散文等，這些都明白無誤地告訴我們：文學借助于現(xiàn)代科技媒介走向了泛化。然而，對于文學的泛化，有人視之為洪水猛獸，大力進行圍追堵截；有人視之為畏途，猶豫徘徊而不敢越雷池半步。其實，這些都大可不必，縱觀文學發(fā)展的歷史我們便可看到，文學的泛化是文學發(fā)展中的常見現(xiàn)象。
文學是一門藝術(shù)，是表現(xiàn)人類審美屬性的語言藝術(shù)，包括詩歌、小說、散文、劇本等文類。在文學的發(fā)展過程中，文學的內(nèi)容遵循著審美的要求，不斷地向人生領(lǐng)域的廣度和深度拓展，從發(fā)展變化的社會生活中，從多種多樣的社會關(guān)系和社會實踐中，尋找、發(fā)現(xiàn)和捕捉新的審美對象，從而形成了文學內(nèi)容的開放性和變異性。文學的審美屬性使其始終都在尋找和表現(xiàn)新的對象和內(nèi)容，這就需要與之相適應的新的文學形式為其新的載體。舊的文學樣式因成熟而相對僵化，它會使文學對新的審美對象和內(nèi)容的表達滯后。所以任何一種新的文學形態(tài)向被傳統(tǒng)的審美觀念視為非審美領(lǐng)域的方向的開拓，用發(fā)展的眼光看，都預示著一種新的文學樣式、類型的開始。
但是，文學的泛化一般是指文學借助于其他媒介或形式來表現(xiàn)其審美屬性的現(xiàn)象。審美屬性是文學的基本含義，凡是不具備審美屬性的都不能稱為文學。因此，我們還得把文學的泛化與文學審美屬性的弱化，甚至是去審美屬性的非文學化區(qū)別開來。有人說，當前的文學走向了泛化，其理由便是文學的精神資源和思想穿透力貧乏，對人性的關(guān)注趨于淡化，很多閑適的、無關(guān)痛癢的文字充斥于各種文學期刊。然而，這些現(xiàn)象不能稱為文學的泛化，只能說是某個時期某些文學作品的審美屬性的弱化，也就是說這些作品不是這個時代的優(yōu)秀作品。還有那些所謂的廣告文學，它們雖然有時也有曲折的情節(jié)，而且引人入勝，但它們是不能被稱為文學的。文學中的審美不帶有直接的功利目的，它具有無功利性，即審美并不尋求直接的實際利益的滿足。也就是說，在文學活動中，無論是作家還是讀者，在創(chuàng)作或欣賞的時候都沒有直接的實際目的，并不企求直接得到現(xiàn)實利益。但所謂的廣告文學不是這樣，它有直接的現(xiàn)實功利性，其所有的敘述和描寫都是為了宣傳和推銷其產(chǎn)品，文學在這兒只不過是一種工具。廣告利用文學的想象和描寫來達到更好的宣傳效果，它本質(zhì)上是對文學的去審美屬性化，利用的不過是文學的外殼，因此，所謂的廣告文學的出現(xiàn)，是不能歸為文學的泛化之列的。相反，無論是攝影文學、網(wǎng)絡文學還是短信文學，它們中的優(yōu)秀作品都會呈現(xiàn)出一個審美形象的世界，都會蘊涵著特殊而無限的意味。
無論時代怎樣變，無論文學借以棲身的媒介怎樣變，文學總有一點不會變，那就是它的審美內(nèi)核不會變。擁抱了審美，那才是真正擁抱了文學。
（1）下列說法，屬于對“文學的泛化”的含義的正確理解的一項是
A．它是指在傳統(tǒng)意義上的純粹的、嚴肅的文學走向衰微時而出現(xiàn)的攝影文學。
B．其中的優(yōu)秀作品都會呈現(xiàn)出一個審美形象的世界，都會蘊涵著特殊而無限的意味。
C．它一般是指文學借助于其他媒介或形式來表現(xiàn)其審美屬性的現(xiàn)象。
D．它是表現(xiàn)人類審美屬性的語言藝術(shù)，包括詩歌、小說、散文、劇本等文類。
（2）根據(jù)文意，下列說法不正確的一項是
A．文學的內(nèi)容遵循著審美的要求，不斷地向人生領(lǐng)域的廣度和深度拓展，從而形成了文學內(nèi)容的開放性和變異性。
B．當前有很多閑適的、無關(guān)痛癢的文字充斥于各種文學期刊，這是文學的泛化的表現(xiàn)。
C．文學的泛化與文學審美屬性的弱化、去審美屬性的非文學化都有區(qū)別。
D．審美屬性是文學的基本含義，凡是不具備審美屬性的都不能稱為文學。
（3）下列關(guān)于文章內(nèi)容的理解與分析，不正確的一項是
A．網(wǎng)絡文學、攝影文學、短信文學及電影文學等的出現(xiàn)，表明文學借助現(xiàn)代科技媒介走向了泛化。
B．無論是作家還是讀者，在文學活動中都沒有直接的實際目的，不企求直接得到現(xiàn)實利益。
C．廣告文學有直接的現(xiàn)實功利性，文學只不過是一種工具，因此，廣告文學的出現(xiàn)，是不能歸為文學泛化之列的。
D．無論是攝影文學、網(wǎng)絡文學還是短信文學，它們都會呈現(xiàn)出一個審美形象的世界，都會蘊涵著特殊而無限的意味。發(fā)布：2025/1/1 4:0:1組卷：25引用：3難度：0.7
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