閱讀下面的文字，完成下列各題。
      材料一：
      中國古代知識分子的出路就是“仕”。在那個時代，自然科學(xué)知識，如天文、地理、氣象、物候、測算等等，都是入仕的本錢。但更重要的是熟諳經(jīng)史，深通謀略，懂得治人牧民之術(shù)，又能文章蓋世，遣興移情，標(biāo)高自重，具有道德修養(yǎng)、審美情趣和個人魅力，才能獲得“為官一方”的人望。但傳統(tǒng)人文知識分子的軟肋是“知遇難得”，科場拔士取決于考官的眼力。懷才不遇的傳統(tǒng)知識分子要么在社會上淪為“九儒十丐”，要么像陶淵明那樣隱居一隅。于是自古中國知識分子也就分為兩類：一類是力圖以自己的才能為統(tǒng)治者服務(wù)、實現(xiàn)自己的圣賢理想的，如范仲淹標(biāo)榜自己的人格是“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”，這是一種建設(shè)型和憂患型的知識分子；另一類是隱逸型和牢騷型的知識分子，這些人往往生逢亂世或朝政腐敗時期，他們遠離政治漩渦的中心，有意使自己邊緣化，甚至故意和傳統(tǒng)習(xí)俗作對。如魏晉時期的“竹林七賢”個個放浪形骸、蔑視禮教，視官場為逐臭之所，不做“君子”而要做“飄搖于天地之外”的“大人先生”（阮籍）。這兩類知識分子大體上也就相當(dāng)于儒家知識分子和道家知識分子，但實際上不如說是中國傳統(tǒng)知識分子的兩種互補心態(tài)，并沒有什么截然的分界。“達則兼濟天下，窮則獨善其身”，善其身是濟天下的資本，濟天下是窮獨時的向往，向往而不達則是一切牢騷的根源。所以不論是儒家還是道家的知識分子，他們的眼光總是盯著政治和官場，不是爭寵攬權(quán)，就是憤世嫉俗，少有對自然知識和客觀真理的探索和研究。
      由此可見，傳統(tǒng)中國知識分子根本的毛病在于對權(quán)力和政治的依賴性，即使在他們對權(quán)勢者進行批判時，這種依賴性也以種種方式表現(xiàn)出來。就儒家知識分子來說，他們的確并不都是官場祿蠹，他們對權(quán)力的謀求也往往都有十分正當(dāng)?shù)睦碛桑渥罡呔辰缡钱?dāng)“帝王師”，輔佐帝王實現(xiàn)治國平天下的政治理想。因而一個正直的儒家士大夫除了對皇權(quán)的服從外，還有一個更高的服從對象，這就是“天道”。當(dāng)然，“忠君”本身也是“天道”的題中應(yīng)有之義，但“忠君”有各種不同的方式和層次，最高層次就是當(dāng)“諫臣”，即對皇上的一舉一動不是一味服從，而是以“天道”的名義提出批評，哪怕犧牲性命也在所不辭。在這種意義上，儒家知識分子也可以看作是“批判型”的知識分子，但這種“批判”是以世所公認且已經(jīng)居于統(tǒng)治地位的意識形態(tài)為前提的，而不是立于個人研究的專業(yè)和學(xué)理基礎(chǔ)上的，因而并不具有真正的批判所蘊含的開拓性和啟蒙性。
      至于道家知識分子，通常認為他們對社會和整個權(quán)力結(jié)構(gòu)的批判表明了他們對政治的獨立性。其實，除了那些抱有“終南捷徑”的算計的假隱士外，道家知識分子通常都是官場中的不如意者和失敗者，他們對政治和社會現(xiàn)實的批判本質(zhì)上和屈原的《離騷》《天問》一樣，是一種牢騷的發(fā)泄和政治上一身清白的表白，或是一種失意后的心理補償。因此道家知識分子的社會批判同樣不具有積極促進社會變革的意義，而只是一種情緒化的個人宣泄，它所引發(fā)的審美體驗和某些自然知識只不過是這種情緒宣泄的副產(chǎn)品，而非刻意追求的結(jié)果，更不是他們用來批判社會的專業(yè)立場。
（摘編自鄧曉芒《知識分子為何如此熱衷“進諫”》）      材料二：
      隋唐時期，士大夫精神世界的精神根底不是歸于佛教，就是歸于道教。在這個時代，儒家日漸衰微，韓愈在《原道》篇里樹立道統(tǒng)，以證明儒家思想傳承之淵源。中晚唐的儒學(xué)復(fù)興運動，主要著眼于政治、經(jīng)濟等方面的批判，訴諸政治的力量來解決思想的問題，沒有達到真正意義上的成功。
      北宋士大夫在宋王朝“養(yǎng)士”政策的基礎(chǔ)之上，展開了一種獨特的面對世界的方式。宋代的開國根基里有一種敬畏的精神，這種敬畏的精神，滋養(yǎng)出一種寬容的氣質(zhì)，體現(xiàn)為對普通老百姓不敢殘虐之，對士大夫則寬容之。在北宋的文化和思想當(dāng)中，有三個字構(gòu)成了北宋士大夫精神的根底：一是范仲淹的“憂”，一個是程顥的“仁”，一個是張載的“感”。這三個字都指向他人，指向?qū)λ哓?zé)任的承擔(dān)?！皯n”是北宋士大夫的基本精神氣質(zhì)，這樣的精神氣質(zhì)在范仲淹的《岳陽樓記》中有非常突出的體現(xiàn)——“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”。宋代士大夫人格之偉大，既是精神力量，也是時代塑造。
      北宋士大夫意識到，與佛、老之間的斗爭，根本是生活方式、生活道路的不同。佛、老這樣的虛無主義世界觀，如果任其蔓延下去，人的道德生活是無從建立的。在這個意義上，一旦面對生活道路的問題，其實就是我們所熟知的價值觀的問題。佛教、道教都發(fā)展出了有自己哲學(xué)根據(jù)的價值取向以及有自己理由的生活道路，在這個背景之下，就要從根本上樹立起儒家的道理。
（摘編自楊立華《北宋儒學(xué)復(fù)興運動》）      材料三：
      唐憲宗繼位后不到一年時間，宦官重又得勢，王叔文被賜死，柳宗元、劉禹錫等八人被貶到荒僻的外州做司馬。雖然柳宗元跟劉禹錫都受挫折，但他們受到傷害的程度不一樣。作為失敗者，柳宗元在這次政治斗爭中所受的傷害最大。劉禹錫對于盛衰變化有一種通達的看法——一個人不是永遠順利的，現(xiàn)在衰敗，將來也許會恢復(fù)。劉禹錫對于盛衰變化有完整的通觀，他的詩喜歡寫關(guān)于歷史興亡的東西。而柳宗元沒有這種通達的看法，一個打擊下來，他卻沒有解脫的辦法。他的掙扎，是嘗試用游山玩水來安慰自己。柳宗元經(jīng)過自己的一番掙扎和努力，最終還是沒有得到解脫，他的內(nèi)心非常悲哀非常痛苦。所以他在永州所寫的山水游記和詩歌都有一個特色：表面上是寫賞玩山水，而且寫得冷靜、超逸，要擺脫，但并不是真的冷靜，也不是真的超逸。
《溪居》正是柳宗元被貶官到永州，最痛苦最哀傷的時候所寫的?！皝硗环耆?，長歌楚天碧”（《溪居》）表面上是一種自得，其實是在寫他自己的寂寞。一個人不管做什么，都要“求諸己”而不要“求諸人”，如果自我充實了，就是韓退之說的“由是而之焉之謂道，足乎己無待于外”。如果“足乎己”了，“來往不逢人”才是很好的一件事，因為根本不需要外在的贊美和影響，你才有一種自得，于是“長歌楚天碧”，可以放聲歌誦了。
（摘編自葉嘉瑩《柳宗元的山水寂寞心》）（1）下列對材料一相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是

B

B

A．中國古代知識分子既要掌握自然科學(xué)知識，更要熟諳經(jīng)史，深通謀略，懂得治人牧民之術(shù)，才能最終獲得“為官一方”的人望。
B．懷才不遇的傳統(tǒng)知識分子如果不在社會上淪為“九儒十丐”，就可能有意使自己邊緣化為陶淵明那樣的隱逸型和牢騷型知識分子。
C．中國古代知識分子的最高境界是當(dāng)“帝王師”，輔佐帝王實現(xiàn)治國平天下的政治理想，但他們最高的服從對象是“天道”而非皇權(quán)。
D．屈原的《離騷》《天問》只是官場失意者一種情緒化的個人宣泄和政治上的清白表白，不具備社會批判和積極促進社會變革的意義。
（2）根據(jù)材料二、三內(nèi)容，下列說法不正確的一項是

A

A

A．中晚唐儒家日漸衰微，韓愈發(fā)起的儒學(xué)復(fù)興運動沒有真正成功，根本原因是訴諸政治的力量來解決思想的問題。
B．“憂”“仁”“感”構(gòu)成北宋士大夫精神的根底，宋代士大夫人格偉大，與宋王朝“養(yǎng)士”政策密不可分。
C．北宋儒學(xué)復(fù)興運動著眼思想領(lǐng)域，意圖發(fā)展出有自己哲學(xué)根據(jù)的價值取向以及有自己理由的生活道路。
D．柳宗元被貶永州后嘗試用游山玩水來安慰自己，他此時的山水游記和詩歌是寂寞的表達，并沒有超逸自得之心。
（3）結(jié)合材料內(nèi)容推斷，下列選項中最符合韓愈“道統(tǒng)”思想的一項是

D

D

A．“此中有真意，欲辨已忘言?！保ㄌ諠摗讹嬀啤罚?br />B．“謂功業(yè)可立就，故坐廢退?！保n愈《柳子厚墓志銘》）
C．“勞苦變動，而后能光明，古之人皆然。”（柳宗元《賀進士王參元失火書》）
D．“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”（張載《橫渠語錄》）
（4）材料一和材料二都對中國古代士大夫作了比較分析，請簡要說明其差異。
（5）結(jié)合上述材料，簡述柳宗元革新失敗后始終無法擺脫痛苦的原因。